martes, 14 de mayo de 2013

Samuel Ramos ante la condición humana

Samuel Ramos ante la condición humana*
 

 
 
 
Ma. del Carmen Rovira Gaspar
 
Samuel Ramos nació en Zitácuaro, Michoacán, el 8 de junio de 1897. Su padre, Samuel Ramos Cortés, quien fue un culto médico, introdujo a su hijo Samuel en la cultura y literatura clásica. Siendo todavía un niño su familia se traslada a la ciudad de Morelia, donde realizará sus estudios de primaria. En 1911 pasa a estudiar al Colegio Primitivo y Nacional de San Nicolás de Hidalgo. En este mismo año escribe algunos breves artículos para la revista Flor de Loto. Colabora también en Minerva, publicación fruto de la clase de literatura. Aproximadamente en 1915 termina sus estudios de preparatoria, en ellos había recibido la influencia de la corriente filosófica del momento: Spencer, Tichener y Stuart Mill; combina esta lecturas con otras de carácter esencialmente conservador como los escritos del Cardenal Mercier y los del filósofo escolástico español Jaime Balmes.
En Ramos se despierta un gran interés por la filosofía y sus problemas lo cual da lugar a que, en cierto modo, abandone la carrera de medicina, (su padre lo había inscrito en la Escuela de Medicina de Michoacán) y se dedique a los estudios filosóficos. Fallecido su padre se traslada a la ciudad de México donde de nuevo vuelve a estudiar medicina aun cuando asiste de oyente a las clases de filosofía que impartía el maestro Antonio Caso y que lo harán decidirse por los estudios filosóficos.
Resulta por demás interesante esta relación que se da en Ramos entre la medicina y la filosofía y quizá ella dio lugar o bien fue conformando el interés de nuestro filósofo por los problemas esenciales y propios del hombre tales como los psicológicos y aquellos que trata y desarrolla en su obra Hacia un nuevo humanismo.
En los años de 1918 y 1919 cursa en la Escuela de Altos Estudios de la Universidad de México la carrera de filosofía. Entre sus compañeros de estudios se encuentran jóvenes que también con los años llegarán a ser representativos de la cultura en México, tales como Lombardo Toledano, Alfonso Caso, Manuel Herrera Lasso, Daniel Cosio Villegas y otros.
En estos primeros años de estudios filosóficos Samuel Ramos admira a Antonio Caso por sus conocimientos filosóficos y su carácter magisterial, admiración que más adelante desaparecerá dando lugar a sus críticas a Caso; posición ésta que nos revela al joven Ramos independiente y crítico ante la figura de Caso que amenazaba convertirse en el "mito" de la filosofía mexicana.
En el año de 1921 Ramos es profesor en la Escuela Nacional Preparatoria impartiendo las materias de "Problemas filosóficos" y "Ética".
Nos dice Hernández Luna que en el año de 1925 se dan en la vida de Ramos dos hechos por demás importantes: "El primero es su amistad con Salomon Kahan quien lo inició en el conocimiento de la música... El segundo... fue su encuentro con el filósofo italiano Benedetto Croce" (Ramos, 1990).
Tanto impresionó a Ramos el pensamiento de Croce que realizó una traducción al castellano del Breviario de Estética del filósofo italiano.
En el año de 1926 viaja a Europa, entre otras ciudades visita París y Moscú. Al regresar a México colabora en la revista Ulises, en donde publica en 1927 un ensayo crítico sobre Antonio Caso. Afirmaba en su artículo, es el "primer intento de definir y valorar en conjunto la obra y la personalidad de nuestro más destacado pensador" (Caso, 1971).
Algunos intelectuales mexicanos del momento no aceptaron la crítica de Ramos a Caso; entre ellos podemos citar a Miguel A. Cevallos que publicó un folleto titulado La insinceridad de Samuel Ramos, a Luis Garrido en su artículo Un censor inoportuno y al propio Caso en su ensayo Ramos y yo (un ensayo de valoración personal), publicado por la Editorial Cultura en el mismo año.
Sin embargo hubo también defensores de Ramos, como Jorge Cuesta, que escribía en la revista Ulises y cuyo artículo en defensa de Ramos llevaba el siguiente titulo “Antonio Caso y la Crítica”.1
La inquietud y el interés que siempre sintió Ramos por el pensamiento filosófico mexicano lo llevaron a proponer y fundar en el año de 1941 la cátedra de historia de la filosofía en México, en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, hecho académico de gran significación y proyección al interior de la tradición filosófica mexicana ya existente. Quizá todavía no se ha reconocido suficientemente la importancia y proyección que tuvo en su momento y por siempre, la creación de dicha cátedra.
Por otra parte la situación política mexicana y la mundial preocuparon siempre a Samuel Ramos. Nunca estuvo de acuerdo con la implantación en México de la educación socialista. Poseedor de una gran sensibilidad le afectó mucho la segunda guerra mundial y todo el conjunto de situaciones que debido a las distintas ideologías se dieron en ella.
En el año de 1945 fue nombrado director de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, cargo que desempeñó hasta 1950. Años sumamente significativos en lo político y académico ya que durante ellos llegaron a dicha facultad intelectuales que por sus ideas políticas se vieron forzados a salir de su tierra natal encontrando refugio en México. Ramos abrió generosamente las puertas a todos ellos; especialmente "los trasterrados" españoles entre los que se encontraban Juan David García Baca, Joaquin Xirau, José M. Gallegos Rocafull, Adolfo Sánchez Vázquez, José Gaos y otros, agradecieron siempre a Ramos el espacio intelectual y académico que les brindó.
En el año de 1954 fue nombrado Coordinador de Humanidades de la UNAM. Así mismo fue designado miembro de El Colegio Nacional. Falleció Samuel Ramos el 21 de Junio de 1959.
A continuación pasamos a realizar una exposición concisa de su obra así como un breve análisis de sus temas más significativos.
Siguiendo un orden cronológico las obras de tema, primordialmente filosófico, escritas por Ramos son las siguientes: El perfil del hombre y la cultura en México, publicada en 1934; Hacia un nuevo humanismo, 1940; Veinte años de educación en México, 1941; Historia de la filosofía en México, 1943; y Filosofía de la vida artística, 1950.
Es oportuno recordar que el primer libro de Ramos fue Hipótesis, publicado en 1928. Reunía los artículos escritos y publicados por nuestro autor, entre los años de 1924 - 1927; eran artículos sobre temas enfocados por Croce, así mismo sobre Papini, Ortega y Gasset, Scheler y otros. Así mismo su ensayo critico sobre Caso, ya citado, que en 1927 se publicó en la revista Ulises.
Ramos fue un gran articulista; en la revista Contemporáneos, 1929, publicó El caso Strawinsky; Diego Rivera que apareció publicado con el titulo El sueño de México, así como el titulado La cultura criolla que más tarde vendría a integrarse en El perfil del hombre y la cultura en México; en la revista Examen, 1932 publica un artículo que muestra ya, claramente, su inquietud en relación a la problemática social y cultural en México, dicho artículo apareció con el nombre, bastante inquietante para su tiempo, Psicoanálisis del mexicano, publica otro ensayo en la misma revista con el titulo Motivos para una investigación del mexicano; todos ellos preparaban ya el camino para su obra El perfil del hombre y la cultura en México.2
Al pasar a referirnos al contenido de esta obra nos parece conveniente comenzar recordando y por lo mismo, citando unas significativas palabras de Gaos sobre ella, que nos vienen a aclarar algunos de los lineamientos filosóficos de Ramos, así como influencias recibidas. Gaos que guardó siempre, hacia Ramos una sincera gratitud y amistad no desprovistas de cierta admiración y reconocimiento a la obra filosófica del maestro mexicano, afirmaba:
...un libro que... ha llegado hace poco a México en su tercera edición, en una colección tan popular, que equivale a su pública consagración como clásico en la comunidad internacional hispánica, prenda de acabar siéndolo en la universal: El perfil del hombre y la cultura en México, de Samuel Ramos. Esta tercera edición no difiere de la segunda, de 1938 (la primera es de 1934), sino en la adición de un prólogo y media docena de artículos sobre temas relacionados con los del libro y en la suspensión del capitulo “El indígena y la civilización" (Gaos, 1954: 212).
Por otra parte, Gaos, hizo también mención en su obra Pensamiento de lengua española, no sólo de El perfil del hombre y la cultura en México, sino también de Hacia un nuevo humanismo y de la Historia de la filosofía en México (Gaos, 1945: 169 a 187).
Ramos comienza El perfil..., en la tercera edición con un prólogo por demás significativo y aclaratorio en relación a los problemas que piensa abordar en esta obra. En primer lugar afirma que dicha obra es "... un ensayo de caracterología y de filosofía de la cultura" (Ramos, 1972: 89); exactamente, Ramos realiza un análisis del mexicano y de su cultura; en segundo lugar advierte que para el análisis "del ser del mexicano" utilizará los lineamientos psicológicos de Alfredo Adler que pueden aclarar, en mucho, la caracterología del mexicano:
El psicoanálisis permite descubrir en el alma mexicana fuerzas oscuras que, disfrazadas de aspiraciones hacia fines elevados, en realidad desean un rebajamiento de los individuos. A menudo se exaltan falsos valores auténticos. Otras veces, se imita ciegamente lo extranjero, ahogando de este modo el desenvolvimiento de las potencialidades nativas. En ocasiones... se rechazan valores extranjeros que hacen falta en México alegando una sana intención nacionalista... Lo que por primera vez se intenta, en este ensayo, es el aprovechamiento metódico de las teorías psicológicas de Adler al caso mexicano. (Ibíd.: 94)
Insiste en el problema de la "supuesta inferioridad del mexicano", afirmando que él nunca ha atribuido una inferioridad en el mexicano..." lo que afirmo es que cada mexicano se ha desvalorizado a sí mismo, cometiendo, de este modo, una injusticia a su persona" (Ibíd.: 92); concluye afirmando que el mexicano no es inferior, se siente inferior. Por último señala algo sumamente valioso en relación a la filosofía mexicana: Al tratar y analizar la formación del espíritu mexicano, en el último capítulo del libro (expone) que el ideal de nuestra cultura debe ser la realización de un nuevo humanismo.
Ramos plantea con toda claridad la relación existente entre sus dos obras, El perfil del hombre y la cultura en México y Hacia un nuevo humanismo. Recordemos sus palabras altamente significativas, pues aunque en páginas siguientes las analizaremos, son, citadas aquí, una guía para el lector en la comprensión del pensamiento filosófico de Ramos y de su originalidad:
Comprendiendo que bajo esas palabras (nuevo humanismo) latía un problema filosófico acerca de la esencia que merecía una amplia discusión, escribí otro libro que se publicó con el titulo de Hacia un nuevo humanismo. Es claro que el problema acerca de la esencia del hombre es una cuestión de orden general que debe tratarse in abstracto, sin hacer referencia a ningún caso en particular. Pero aun cuando así está considerado el tema en mi libro Hacia un nuevo humanismo, su elaboración fue impuesta por una idea surgida en el libro anterior, de la cual es su desarrollo filosófico. De este manera, los dos libros quedaron relacionados entre sí, uno como consecuencia del otro" (Ibíd.: 94).
La idea a la que Ramos se refiere es la de cultura y el sentir esencial del maestro es que "se ha perdido en México la noción del humanismo" y por lo mismo la urgente necesidad de " orientar la educación en un sentido humanista" (Ibíd.)
En los diferentes capítulos que forman El perfil..., Ramos realiza interesantes enfoques sobre lo que es el ser del mexicano, sus conflictos y problemas esenciales; entre dichos capítulos podemos citar el dedicado al "Psicoanálisis del mexicano", en el que analiza los caracteres peculiares de aquellos que conforman las distintas capas sociales. Partiendo de la idea de que: "La psicología del mexicano es resultante de las reacciones para ocultar un sentimiento de inferioridad" (Ibíd.: 119), expone aquellas características esenciales de diversos tipos de mexicanos: "el pelado", "el mexicano de la ciudad", "el burgués mexicano", "la cultura criolla", es este último, según nuestro parecer, uno de los más interesantes junto con el titulado "El abandono de la cultura en México". En este plantea que la actitud de mexicano hacia Europa ha tenido un cambio significativo, "... comienza éste (el mexicano) a interesarse por su propia vida y el ambiente inmediato que le rodea... El fracaso de múltiples tentativas de imitar sin discernimiento una civilización extranjera nos ha enseñado con dolor que tenemos un carácter propio y un destino singular, que no es posible seguir desconociendo" (Ibíd.: 140). En México se ha dado un despertar "de la conciencia del yo nacional". Sin embargo advierte que esto ha dado lugar a posiciones equivocadas: el nacionalismo exagerado y el punto de vista de los europeizantes. Ramos no acepta ninguna de las dos y afirma que la solución es la "cultura" propia y esencialmente mexicana, "Se tiene o se tendrá la cultura que determine la vocación de la raza, la fatalidad histórica. Nosotros tratamos de definir el perfil de la cultura que puede aparecer en México" (Ibíd.: 143).
Esa cultura surgirá del conocimiento esencial de la mexicanidad, esto es uno de los fines que se propuso Ramos en esta obra.
Insiste el filósofo mexicano en la propuesta de que si se logra despojar a la tendencia nacionalista del sentimiento contra lo extranjero queda "un contenido moral de indudable valor", por lo mismo afirma que es necesario " un esfuerzo de introspección nacional".
Es necesario un conocimiento del "alma mexicana", solo así, " tendremos las bases para explorar metódicamente la maraña de la cultura europea y separar de ella los elementos asimilables en nuestro clima... Nunca se ha pensado en una selección consciente y metódica de las formas de la cultura europea, capaces de aclimatarse en nuestra tierra".3
En resumen según Ramos es necesario, en primer lugar, liberar a los mexicanos de, " los complejos inconscientes que hasta hoy han cohibido el desarrollo de su ser verdadero" (Ibíd.: 149). Esto se logrará mediante un análisis crítico-psicológico del ser del mexicano, es decir, realizando una "introspección nacional". Este proceso conducirá a un nacionalismo coherente que a su vez logrará tomar del pensamiento europeo aquellos contenidos positivos para la cultura en México.
A su vez insiste en que la cultura en México "ha tenido siempre el aprendizaje de resultados, de verdades hechas, sin reproducir el proceso viviente que ha conducido a esas verdades" (Ibíd.: 151), por lo mismo afirma" la cultura no ha sido humana", perdiéndose en México " la noción del humanismo", aclarando que "Ser partidario del humanismo en estos momentos no significa ser conservador y querer el retorno a lo antiguo. Cada momento histórico tiene su propio humanismo, desde el cual puede enfocarse con nuevas perspectivas las inspiraciones humanistas que vienen del pasado” (Loc. cit.). Puede hablarse en México de "una cultura ya objetivada en obras y de una cultura en acción", en relación íntima con esta última está la educación, a la que le concede una singular importancia en el proceso de humanización.
Ya en estas páginas de El perfil... y en sus últimos capítulos, Ramos planteaba los conceptos de humanismo, civilización y cultura que pasará a desarrollar en su siguiente obra Hacia un nuevo humanismo.
Es evidente la influencia de Ortega y del psicólogo Adler en Ramos, ya lo afirma Gaos en relación con la influencia del primero en Ramos. Refiriéndose al maestro mexicano y recordando Gaos su llegada a México, puntualiza:
El autor de esta nota no puede menos de complacerse en recordar que, arribado a México muy poco después de dicha publicación, la primera suya en México fue sobre el libro de Ramos: un artículo, Letras de México, de cuyos puntos tiene particular interés aquí el que señalaba las relaciones entre la filosofía de salvación de las circunstancias españolas cuyo programa trazara Ortega y Gasset en prólogo a las Meditaciones del Quijote y la filosofía de salvación de las circunstancias mexicanas que vienen a ser el contenido del libro de Ramos (Gaos, 1954: 213).
Si recordamos el " Prólogo" o "Lector" de Ortega a sus Meditaciones del Quijote, podemos apreciar la insistencia del filósofo español sobre "las circunstancias españolas... El hombre rinde al máximo de su capacidad cuando adquiere la plena consciencia de sus circunstancias... ¡La circunstancia! ¡circum - stantia!, ¡Las cosas mundanas que están en nuestro próximo derredor” (Ortega y Gaset, 1942: 25).
Precisamente la circunstancia mexicana es la que, como hemos visto en un seguimiento orteguiano, inquietó a Ramos y quiso aclararla en lo más posible para la fundamentación de la cultura y de la filosofía mexicana. Así mismo puede descubrirse también en el filósofo mexicano la influencia de Ortega a través de la obra de éste Ideas y creencias, precisamente cuando Ortega se refiere al "Espíritu" según Hegel realidad única universal, absoluta: "tiene pues dos haces por uno es constante problema para sí; por otro es interpretación de ese problema. ¿No es esto lo característico de la vida humana?... La vida no es el sujeto sólo, sino su enfronte con los demás, con el terrible y absoluto otro que es el mundo, donde al vivir nos encontramos náufragos" (Ortega y Gaset, 1944: 1692).
Ramos resintió y le dio forma a este "enfronte con los demás", esto es con los elementos integrantes de la circunstancia mexicana.
Pero no solamente tuvo Ramos influencia europea y española sino también mexicana, concretamente de un filósofo mexicano Ezequiel A. Chávez y esta influencia se advierte claramente, en el interés de Ramos por definir las características del ser del mexicano.
Comencemos por recordar una afirmación de Gaos, en una frase dirigida a los jóvenes mexicanos del grupo Hiperion, en donde señala la necesidad "de que los jóvenes agonistas de la filosofía del mexicano y lo mexicano reconozcan declaradamente el antecedente más especifico y decisivo de esta filosofía en el libro de Ramos" (Gaos, 1954: 213)
Si la filosofía del mexicano tiene como base las características del ser del mexicano, el primero en hablar de dichas características fue Ezequiel A. Chávez y no Ramos como se pretende y se cree, por algunos, todavía actualmente. Aclaramos, Chávez no elaboró una filosofía del mexicano, pero sí un estudio sobre las características del ser del mexicano y, al parecer, fue el primero en hacerlo.
Gaos desconocía una "Memoria" presentada por Chávez, como delegado de la Sociedad Positiva de México, el 13 de diciembre de 1900 en el "Concurso Científico Nacional de 1900", dicha "Memoria" lleva por título Ensayo sobre los rasgos distintivos de la sensibilidad como factor del carácter mexicano y fue publicada por la Revista Positiva N° 3, 1 de marzo de 1901 (Revista Positiva. T. I), " Memoria" que he tenido la suerte de encontrar en mis últimas investigaciones.
Dicha "Memoria", que bien puede calificarse como "Ensayo", es sumamente interesante. Comienza señalando la importancia que tiene el estudio del carácter de los pueblos, esto es de "las condiciones psíquicas" de los individuos que los forman. Relacionando lo anterior con la idea de "progreso" y con la afirmación de que cada pueblo debe recibir una educación de acuerdo con sus características psíquicas pasa a exponer los rasgos de la sensibilidad y las emociones en el mexicano, advirtiendo que éstas varían en los distintos elementos humanos que forman la nación. Tratando de explicar el por qué de esta variabilidad analiza al indígena, al criollo, al mestizo superior y al mestizo vulgar.4
Por haber sido Chávez maestro de los ateneístas, por las menciones de alabanza que de él hicieron tanto Antonio Caso como Vasconcelos y por ser contemporáneo de Ramos, nos inclinamos a afirmar que éste debió conocer el citado Ensayo y que indudablemente sufrió su influencia, aunque no lo citó en sus escritos.
Pasamos a referirnos a su obra Hacia un nuevo humanismo. Ya hemos hecho mención del interés que tuvo Samuel Ramos por el hombre y por la antropología filosófica. Afirma Ramos:
Entre la confusión de ideas en que hemos vivido en los últimos decenios de este siglo, se ha perdido la noción del humanismo. Ahora bien, si queremos dar satisfacción a esa voluntad nueva que se ha levantado, es preciso orientar la educación en un sentido humanista, el humanismo tiene una perenne actualidad, porque su espíritu no está limitado dentro del marco de tal o cual época histórica, como la Antigüedad o el Renacimiento, sino que trasciende del pasado a todos los tiempos. Ser partidario del humanismo en estos momentos no significa ser conservador y creer el retorno a lo antiguo. Cada momento histórico tiene su propio humanismo, desde el cual pueden enfocarse con nuevas perspectivas las inspiraciones humanistas que vienen del pasado (Ramos, 1972).
Estas acertadas palabras muestran su auténtica posición humanista y por lo mismo su interés sobre el hombre. En Ramos resurge una tradición humanista propia y original del pensamiento filosófico mexicano; esta tradición puede confirmarse en el seguimiento de la historia de las ideas filosóficas en México desde el siglo XVIII hasta nuestros días; dicha historia podemos encontrarla en los distintos momentos del discurso humanista mexicano coincidente con el contexto histórico en el que se da.5
El "humanismo", es un tema original como ya hemos dicho, de la filosofía mexicana que se distingue por sus planteamientos y contenidos del humanismo renacentista europeo. En este humanismo mexicano no se plantea la deificación del hombre como lo hizo un Picco de la Mirándola o un Fernán Pérez de Oliva. Por el contrario el pensamiento humanista mexicano se caracteriza por ser esencialmente realista, recordemos a los jesuitas criollos mexicanos del siglo XVIII, a Gorriño y a Severo Maldonado del siglo XIX, su humanismo es distinto al europeo porque su contexto era también distinto. Así mismo tampoco debe confundirse con lo que en el Renacimiento se distinguió con los términos latinos studia humanitates. El humanismo mexicano se ha caracterizado siempre por el respeto a la esencialidad del otro por el interés de conocer al hombre como ser distinto a la simple naturaleza, por su proyección en la política y en la cultura. Éste es el humanismo que encontramos en Samuel Ramos, con su propia originalidad en su planteamiento. Cierto que Ramos quiso resolverlo e incluso fundamentarlo con categorías del pensamiento europeo, pero el planteamiento primario, esto es, el planteamiento del que parte Ramos es totalmente original y propio, lástima que nuestro filósofo no tuviera presente los lineamientos y propuestas del humanismo mexicano del siglo XVIII y XIX, adaptables, en mucho, al siglo XX.
Como primera instancia plantea Ramos en relación a su obra: "La intención de este pequeño libro no es tratarlos (se refiere a los problemas antropológicos) minuciosamente sino fijar un itinerario de acuerdo con el estado actual de la antropología filosófica, en el que se plantean algunos problemas y se indica en qué sentido trata de resolverlos el pensamiento actual" (Ramos, 1997: 19). Precisamente en relación con dicha antropología filosófica ofrece Ramos una excelente visión y un minucioso estudio del pensamiento europeo y aclara: "No pretenden ser estos escritos un tratado de filosofía en el que se expongan sistemáticamente sus problemas; sólo deben tomarse como una selección de ideas filosóficas ordenadas de acuerdo con una perspectiva personal" (Ibíd.: 21).
Ramos sintió la necesidad de plantear los lineamientos de "un nuevo humanismo", como el prefirió llamarlo, de analizar la problemática antropológica y aconsejar una metodología "rigurosa" para todo ello.
Trataremos de resumir y exponer sus principales ideas.
Comienza realizando la distinción entre civilización y cultura. "La civilización ha despojado al individuo de su libertad, aprisiona su espíritu con múltiples ligaduras y le impone una personalidad extraña" (Ibíd.: 4). Por el contrario en la cultura toma forma la espiritualidad humana, "lo esencial de la cultura moderna es el sentido espiritual de la vida" (Loc. cit.).
Civilización y cultura se presentan como un dualismo en la vida del hombre. Al respecto afirma Ramos: "Según nuestra interpretación psicoanalista las preocupaciones de la vida material no han podido destruir el fondo espiritual del hombre, sino solamente ahogarlo" (Ibíd.: 9). Existe un malestar del hombre con el mundo porque los valores de la cultura están en crisis.
Si el hombre vive en una realidad ¿cuál es la noción que tiene de ella?. En relación a este problema Ramos se opone al idealismo y se inclina a la intuición para lograr por ella una experiencia inmediata de la realidad; afirmando la aceptación del método fenomenológico y siguiendo a Husserl pasa a plantear una ontología regional, esto es, una visión de la realidad de acuerdo con los problemas y objetos que la componen. Afirma que de dicha ontología regional lo que más le interesa es la existencia humana, entendiendo por ella no solamente la del sujeto humano "sino al mismo tiempo la de los objetos reales, ideales y valores que están en relación directa con ella" (Ibíd.: 35).
Cayendo, a momentos, en un eclecticismo Ramos cita a varios autores europeos, sin embargo puede afirmarse que sus guías principales, en este ensayo, son Husserl, Scheler, Ortega y Gasset, García Morente y Nicolai Hartmann.
Siguiendo con su interés primordial afirma que en este ensayo "se limitará a definir los problemas fundamentales de la antropología filosófica" (Ibíd.: 37). y que dicha antropología no es una síntesis de soluciones y conocimientos tomados de otras ciencias, sino "un territorio independiente del ser que va directamente a su objeto" (Loc. cit), esto es, al hombre teniendo siempre en cuenta las conclusiones ofrecidas por la ciencia. Pasa a señalar los axiomas de la ontología humana, las teorías, que a través del tiempo, se han dado sobre el hombre para concluir en la necesidad de una nueva valoración de los instintos, afirmando que las teorías psicoanalíticas y los conocimientos psicológicos han contribuido al estudio del hombre y que es necesario buscar "una estructura esencial del ser humano, cuyo esquema sea válido universalmente" (Ramos, 1972: 54); siguiendo a Ortega afirma que "La base o cimiento de toda la persona humana es... ‘el alma corporal’ o ‘vitalidad’... Aquí se funden lo somático y lo psíquico, lo corporal y lo espiritual y no sólo se funden sino que de ahí emanan y se nutren" (Ibíd.: 55). Sin embargo pasa a afirmar que el alma se distingue del espíritu: “El espíritu es el centro de la persona, ‘el conjunto de actos íntimos de que cada cual se siente autor y protagonista.’ El espíritu está integrado por la voluntad y el pensamiento. Constituye estrictamente lo que se llama yo" (Ibíd.:56).
Se vive de acuerdo con el espíritu cuando se vive como persona.
De acuerdo con las propuestas de Scheler, Hartmann y Ortega realiza un valioso análisis y exposición de la teoría de los valores y de la relación de estos con el hombre: "Quien percibe un valor puro, es decir, no realizado, no siente solo su cualidad valiosa sino una exigencia que tiende a su realización. Si algo vale debe ser" (Ibíd.: 65).
Los valores, según Ramos, no son ideas platónicas sino que "un principio dinámico los impulsa a pasar del plano ideal en que se encuentran al de los hechos reales... Tal dinamismo se traduce en la conciencia por el sentimiento del deber" (Loc. cit.). Podía preguntarse a Ramos ¿el sentimiento del deber surge de la cultura, de la sociedad o es un sentimiento a priori o innato en el hombre?. Ramos no lo concreta y criticando el apriori kantiano afirma: "La teoría de los valores suministra a las normas éticas un nuevo fundamento que nos libera del subjetivismo kantiano la noción del deber no ha adquirido su plena significación hasta el momento de relacionarla con el concepto de valor" (Ibíd.: 68); por lo mismo insiste, lo importante no es solamente conocer el valor sino realizarlo, y es en la sociedad donde tienen los valores su máxima realización.
En cuanto al problema de la libertad afirma Ramos que ella es una de las características ontológicas del hombre y por lo mismo debe ser estudiada por la antropología; citando a Hartmann concluye que la libertad, "es una determinación finalista... es cima de la humanidad, y no es fácil que los individuos se mantengan siempre a esa altura" (Ibíd.: 83).
Por último pasa a hacer la distinción entre persona y personalidad: "La persona es un fenómeno general y la personalidad es el grado más excelso que alcanza en algunos individuos" (Ibíd.: 84).
Siguiendo con su idea directriz vuelve a afirmar que la obra más grandiosa creada por el hombre es la cultura espiritual. La historia nos viene a confirmar que la cultura es la liberación de las condiciones materiales. Como puede advertirse Ramos Adopta una posición opuesta al materialismo histórico, planteando y defendiendo un orden objetivo de realidades y valores en los que se apoyan las actuaciones humanas.
Excluyendo la dicotomía materia -espíritu afirma que ambas deben estar relacionadas y que los mejores momentos de la vida histórica son aquellos en que se unifican y "actúan en consonancia" (Cfr. Ibíd.: 105-106).
Concluye Ramos este ensayo Hacia un nuevo humanismo citando y aprobando una propuesta de Scheler: "ojalá Scheler no se equivoque al pensar que no cabe oponerse a este ideal de unificación, porque representa un sino que en el porvenir conducirá a la realización del hombre integral" (Ibíd.: 106).
Pasamos a realizar una breve síntesis de Veinte años de la educación en México6, incluida entre las obras de Ramos de tema filosófico, ya que toda pedagogía se basa en planteamientos filosóficos.
Comienza enfocando la "revolución educativa" realizada por Vasconcelos y señala que en ella es necesario distinguir la intención y la realización. La intención, según Ramos fue admirable; la realización fue defectuosa por el poco tiempo con que se contó para realizarla.
Enfoca la educación durante el régimen de Calles, afirmando que el ministro Narciso Bassols influido por el presidente Calles quiso imponer en la educación una política antireligiosa, según Ramos "un jacobinismo... pasado de moda". En relación con la educación socialista afirma que ésta fue herencia del callismo y concluye "no hay, no puede haber educación socialista; lo único que puede haber, y es cosa muy distinta, es una política socialista en la educación" (Ramos, 1990: 93).
Ramos desconfiaba de la nombrada educación socialista, afirmando que lo más urgente era reflexionar objetivamente sobre los problemas de México, primordialmente pedagógicos, evitando "la imitación de lo extranjero".
En general puede afirmarse que en los cuatro artículos que vienen a afirmar lo publicado en sus obras completas bajo el título Veinte años de educación en México, no presentan un estudio profundo del problema, simplemente son una superficial reseña de lo ocurrido y aún no del todo lo ocurrido en México en esa época en relación con el proceso educativo.
Por otra parte es sumamente extraño y por lo mismo necesario de advertir que Ramos no nombra en ellos al filósofo y maestro mexicano Ezequiel A. Chávez quien se opuso con energía a la llamada “educación socialista” y además entre el 7 de diciembre de 1924 al 21 de enero de 1925 fue nombrado Consultor Técnico de José Vasconcelos cuando éste desempeñaba el cargo de ministro de Instrucción Pública y Bellas Artes. Es ésta la segunda vez que señalamos la postura de Ramos en relación con Chávez, caracterizada dicha postura por ignorar al que fue maestro de los ateneístas e intervino activamente en la educación mexicana.
Dicha actitud de Ramos en relación con Chávez la volveremos encontrar en su Historia de la filosofía en México. ¿Por qué Ramos se negó a reconocer la figura de Chávez y la influencia que de él recibió?, la pregunta es lógica, la respuesta sería quizá demasiado extensa para incluirla en esta exposición; simplemente insistimos en ello por la elemental necesidad de que el lector reflexione sobre estos acaeceres en la vida intelectual de Samuel Ramos.
No puede negarse la importancia que tuvo y tiene, al interior del espacio filosófico la Historia de la filosofía en México escrita por Samuel Ramos7. Se contemplan en ella algunas de las etapas más significativas del pensamiento filosófico mexicano.
Acertadamente afirma Ramos “que un cuadro general de la filosofía en México, por más imperfecto que fuera, sería el mejor impulso a las investigaciones sobre el tema” (Ramos, 1990: 99-100), y que su libro ofrece una “armazón provisional de la historia de la filosofía en México”. Su historia parece dividida en primera y segunda parte; en la primera parte, dividida en siete apartados contempla desde el pensamiento de los antiguos mexicanos hasta el movimiento científico en la Nueva España, siglo XVIII; la segunda parte dividida en seis apartados comprende la filosofía en México en el siglo XIX hasta el siglo XX inclusive.
En los temas tratados se advierten ciertas lagunas y la investigación realizada es, en cierto modo, superficial, por ejemplo, específicamente, Ramos no contempla la utopía y el humanismo planteados a principios del siglo XIX por algunos pensadores mexicanos por ejemplo por Francisco Severo Maldonado y años después por Juan Nepomuceno Adorno; así mismo no menciona a la gran importante escolástica mexicana del siglo XIX.
La exposición del pensamiento filosófico de Díaz de Gamarra adolece con carácter crítico filosófico, el mismo problema se advierte en el tratamiento que realiza de la filosofía en México en el siglo XVI.
Sin embargo volvemos insistir, esta obra de Ramos tiene el mérito de abrir el camino para la investigación sobre algunos de los distintos temas y autores que dieron y dan cuerpo a la filosofía mexicana.
Gaos opinaba sobre ella afirmando “que es el texto que necesitaban los estudiantes” y alabando el reconocimiento que realiza Ramos a Caso, puntualiza: “No creo justo dejar de señalar expresamente el capítulo sobre Antonio Caso, rectificación justa de apreciaciones de un pasado ya lejano, la cual hace a Ramos la misma justicia y honor que él hace al Maestro” (Gaos, 1945: 185). Así mismo agradece también la mención que realiza de los profesores españoles emigrados.
Sin embargo Gaos nota y destaca una importante deficiencia consistente en que Ramos no cita a Ezequiel A. Chávez, “yo he echado de menos no el nombre, sólo, sino unas páginas dedicadas a don Ezequiel Chávez” (Loc. cit.).
De nuevo por tercera vez Ramos ignora a Ezequiel A. Chávez y nos inclinamos a pensar que esta repetida “ignorancia” no se debe a un simple olvido sino a un no reconocer o no querer reconocer la influencia que Chávez ejerció en su pensamiento filosófico.
En 1950 publica su obra Filosofía de la vida artística en la cual resintiendo la influencia de Bennedeto Croce y desarrollando su propio interés por el fenómeno estético y su relación con el hombre expone Ramos sus ideas sobre “El concepto de la estética”, “El sujeto del arte”, “Psicología del artista y de la creación”, “La personalidad artística”, “El objeto estético”, “Valores estéticos” y sus reflexiones sobre la “Poesía”, “La música”, “Las artes plásticas”, “La danza”, “La esencia del arte y su función en la vida humana” y “El arte y la sociedad”.
Por último no queremos cerrar esta exposición sin dedicar unas líneas a la “Polémica” Samuel Ramos-Antonio Caso que se dio mediante dos artículos, uno de Ramos titulado Antonio Caso. La campaña antipositivista y la respuesta de Caso que presenta un título por demás significativo, Ramos y yo.
Sin embargo es necesario considerar que según Ramos no se dio tal “Polémica” y es justo, al respecto citar sus palabras: “El tono agresivo del folleto de Caso ha dado motivo a que se hable de una polémica entre él y yo. Suponer tal cosa es ignorar que quien vive verdaderamente de la filosofía no puede prestarse a disputas fuera del territorio intelectual. Esta polémica no existe ni puede existir. Por eso no he contestado los ataques de Caso de un modo especial” (Caso, 1975: 158-159).
El artículo de Ramos se publicó en la revista Ulises números 1 y 2, mayo y junio de 1927. A su vez la respuesta de Antonio Caso se publicó en Editorial Cultura, México, 1927. El artículo de Ramos tiene el mérito de la crítica realizado por un joven alumno al maestro, por ello nos parece valiosa e interesante. Primordialmente menciona que en ella a falta de “rigor reflexivo” y de “crítica” en Caso, afirmando que, “Nunca fue la crítica su fuerte”; en un tono bastante crítico se refiere al pragmatismo planteado por Caso en algunas de sus obras y refiriéndose a otras como, es indudable, a La existencia como economía, como desinterés y como caridad, El concepto de la historia universal, y La filosofía de la intuición, realiza un balance bastante negativo de ellas, afirmando que su obra da “una impresión de vejez por vaciar su pensamiento en los moldes rígidos y convencionales del estilo académico” (Ibíd.: 162), aun cuando “Caso se haya presentado como campeón de la filosofía moderna”.8
Si Ramos censura en Caso la falta de crítica y rigor, el artículo de Ramos adolece también de una crítica filosófica rigurosa y precisa.
Por otra parte saliéndose Ramos, en cierto modo, del “terreno intelectual” sus opiniones sobre la personalidad de Caso son bastante severas, críticas y negativas. Para que el lector aprecie cabalmente la crítica realizada por Ramos transcribimos parte del texto que, aunque extenso, es interesante por las tonalidades de censura en relación con la figura de Caso:
Era Caso un consumado maestro para exponer las ideas con diáfana elocuencia, sirviéndose del gesto, la mímica y la voz para matizar sus lecciones con una variada gama patética. Daba a cada sistema que iba presentando un tono característico y con su habilidad de mimo sabía vestir el traje de todos los filósofos. Cuando llegaba a los contemporáneos se exaltaba al punto máximo. No había en verdad mucho rigor crítico en el examen de estos últimos (Caso, 1971: 162).
Ramos advierte que Caso suplía su falta de rigor con toda esta mímica por demás teatral.
Sigue Ramos: “Debemos declarar que en la propaganda del pensamiento nuevo fue tan dogmático como el positivismo que combatía. Sospechamos que su antiintelectualismo y sus simpatías por la intuición son nada más refugios para compensar su debilidad crítica”. (Ibíd.: 164).
Concluye Ramos: “De todos modos Caso es en la vida intelectual de México durante este siglo un punto de partida. Por eso era urgente hacer el balance de su obra. Importa tomar en cuenta lo que han dejado nuestros mayores para evitarnos trabajo redundante” (Ibíd.: 167).
Bibliografía
Directa
  • Ramos, S. (1964). Filosofía de la vida artística. Espasa-Calpe Mexicana. Colección Austral. México.
  • ________. (1972). El perfil del hombre y la cultura en México. Espasa-Calpe Mexicana, Colección Austral. México.
  • ________. (1990). Obras completas. Hacia un nuevo humanismo. Veinte años de educación en México. Historia de la filosofía en México. Biografía por Juan Hernández Luna. UNAM. México.
  • ________. (1997). Hacia un nuevo humanismo. Programa de una antropología filosófica. Fondo de Cultura Económica. México.
Indirecta
  • Caso, A. (1971). Obras completas. I. Polémicas. UNAM. México.
  • Chávez, E. A. (1901). “Ensayo sobre los rasgos distintivos de la sensibilidad como factor del carácter del mexicano”. en Revista Positiva. México.
  • Gaos, J. (1945). Pensamiento de lengua española. Editoral Stylo. México.
  • ________. (1952-1953). En torno a la filosofía mexicana. Primera y segunda parte. Porrúa y Obregón. México.
  • ________. (1954). Filosofía mexicana de nuestros días. Imprenta Universitaria. México.
  • Ortega y Gasset, J. (1942). Meditaciones del Quijote. La deshumanización del arte. Espasa-Calpe. Buenos Aires.
  • ________. (1944). Ideas y creencias. Obras completas. Revista de Occidente. Madrid.
  • Rovira G., M. C. (1997)., Una aproximación a la historia de las ideas filosóficas en México. Siglo XIX y principios del XX. Dirección General de Apoyo al Personal Académico de la UNAM. México.
*La versión impresa apareció en el libro: Alberto Saladino García (compilador), Humanismo mexicano del siglo XX, Toluca, Universidad Autónoma del Estado de México, 2004, Tomo I, págs. 387-410.
 
Notas
1 Ibid. Al exponer los contenidos más importantes de la obra de Samuel Ramos nos referiremos más ampliamente a esta polémica.
2 Hernández Luna nos habla de las críticas que se dieron en México en relación con el artículo “Psicoanálisis del mexicano”: "Algunos periodistas calificaron al autor de Psicoanálisis del mexicano de escritor "soez e inmoral" y el contenido de ese ensayo "como carne de tribunal correccional". Por este ensayo de Ramos y por dos capítulos de la novela Cariátide de Rubén Salazar Mallén también publicados en los números de agosto y septiembre de la revista Examen, la Procuraduría de Justicia consignó a Jorge Cuesta director de la revista, y a sus colaboradores Samuel Ramos y Salazar Mallén señalándolos "como responsables del delito de ultraje a la moral", Juan Hernández Luna, Biografía de Samuel Ramos en Samuel Ramos, Obras completas, México, UNAM, 1990, Vol . II, pp. XV - XVI.
3 Las cursivas son nuestras. Indudablemente Gaos estuvo influenciado por estas ideas de Ramos y ellas le abrieron un camino en su elaboración categorial, no en vano dedicó la primera parte de su obra Entorno a la filosofía mexicana (México, Alianza, 1980) a Samuel Ramos. Los "elementos asimilables" de Ramos, pasan a ser los considerados en la categoría gaosiana de "importación electiva y aportativa", así como "la relación consciente y metódica de las formas de la cultura europea, capaces de alimentarse en nuestra tierra", las toma Gaos como guía para elaborar sus categorías de "importación desde dentro", "inserción en lo nacional" e "importación electiva y aportativa". La influencia de Ramos en Gaos es evidente en este tema "categorial". Como dato curioso es oportuno recordar lo que Gaos dice sobre Ramos en Pensamiento de lengua española, a propósito del problema de las categorías que pueden elaborarse con el fin de demostrar la originalidad en el pensamiento filosófico mexicano. Afirma Gaos refiriéndose a El perfil... "Mas bien que aplicar a una realidad histórica nueva como es la de la cultura mexicana un sistema previo de categorías... Ramos va empleando los conceptos que en buena parte le sugiere con una peculiar espontaneidad y como más propios, la realidad nueva a que se ha enfrentado", p. 172.
4 Chávez cita a Miguel S. Macedo "distinguido sociólogo" quien, según nos informa, había realizado un estudio sobre "la criminalidad del hijo de la plebe en nuestra ciudad"; cita también al Dr. Macouzet interesado también en el estudio del mexicano. Este ensayo de Chávez saldrá al público, próximamente en la edición que prepara El Colegio Nacional de la obra completa de Ezequiel A. Chávez.
5 Intencionalmente no nos referimos a la corriente humanista que se dio en México en los siglos XVI y XVII por la razón de que éste fue un "humanismo" de corte español en relación con el indígena mexicano. Aquí nos referimos a un "humanismo" planteado por mexicanos en relación a una problemática histórico-política como fue la de los siglos XVIII, XIX y XX.
6 Esta brevísima historia de la educación en México que comprende desde Vasconcelos a la educación socialista fue publicada en artículos en la revista Hoy en el año de 1939.
7 No olvidamos las obras de Emeterio Valverde Téllez, Apuntaciones históricas sobre la filosofía en México, Bibliografía filosófica mexicana, Bibliografía eclesiástica mexicana y Crítica filosófica, que se han convertido en una valiosa aportación para todos los estudiosos e investigadores de la filosofía mexicana. Así mismo es necesario citar también la obra de Agustín Rivera, La filosofía en la Nueva España, publicada en 1885 y su respuesta a Agustín de la Rosa, 30 sofismas y un buen argumento publicada en 1887, que aunque no son obras propiamente de historia de la filosofía, sí se enfocan en ella, críticamente, temas importantes en relación con las ideas filosóficas en México en la época colonial.
8 Es necesario recordar que en este momento en que Ramos realiza la crítica a Caso, éste había publicado las siguientes obras: La filosofía de la intuición; Problemas filosóficos; Filósofos y doctrinas morales; La existencia como economía como desinterés y como caridad; Ensayos críticos y polémicos; El concepto de la historia universal; Discursos a la nación mexicana; Doctrinas e ideas; Tratado de estética; Historia y antología del pensamiento filosófico.
 
 
Ma. del Carmen Rovira GasparFacultad de Filosofía y Letras/UNAMJulio 2006
 
 
 
 
 
 
 
 

sábado, 6 de octubre de 2012

¿Por qué somos pobres?

 
¿Por qué los colombianos somos pobres?

Carlos Gustavo Álvarez
01/02/2012
cgalvarezg@gmail.com
@cgalvarezg

Dentro del torrente de videos ingeniosos y sorprendentes que circula por Internet, hay uno titulado “¿Por qué los colombianos somos pobres?”. Fue subido el 6 de octubre de 2011 y es una presentación que hace parte del programa La Línea, del canal Televida de Medellín, que recibió en 2011 el Premio Internacional de Periodismo Rey de España. En los créditos figura como Director el Padre Mario Franco Espinel, y entre sus realizadores están Natalia Agudelo y Waldir Ochoa. En dos días lo vieron cerca de 20.000 personas, y seguramente, cuando usted lea este texto, habrá sobrepasado las 800.000 reproducciones.
¿Por qué los colombianos somos pobres? El planteamiento de los realizadores está basado en tres niños nacidos en Japón, Suiza y Colombia. Los dos primeros países son perfectamente, en cuanto a su área territorial,  una división departamental del nuestro. Están plagados de adversidades geográficas y castigados por las carencias, que en el caso de Japón, tienen como agravante una concentración demográfica elefantiásica. Nada que ver con la plétora de riquezas y bendiciones naturales y vitales que Colombia disfruta de una forma desmesurada.
Japón y Suiza, y sus pequeños niños del cuento, están lejos, muy lejos de nuestro país y del muchachito colombiano. Expertos, pero a la vez ciudadanos comunes y corrientes, como Pedro Juan González, Francisco Ramelli y el ingeniero japonés Hiroshi Kaneko, tratan de explicar la razón de esta sinrazón, el sentido de este contrasentido.
Y brotan muchos argumentos, tal vez señalados en diversas ocasiones, conocidos por todos. Tenemos mentalidad de pobres. Vivimos el presente. Somos brillantes individuos y desastrosos colectivos. Nos falta confianza. Y el narcotráfico afianzó una herencia nefasta de gusto por la riqueza rápida, inmediata, ostentosa. Nos anclamos en el presente.
¿Por qué traer a cuento esta interesante propuesta de reflexión sobre nosotros los colombianos, sobre nuestra idiosincrasia? Por un motivo: este país ha comenzado a enfrentarse a una bonanza, que para muchos es el traje hechicero de la enfermedad holandesa. Nos va a llegar la riqueza minera y petrolera, la avalancha de las inversiones extranjeras, de los capitales que están huyendo, por ejemplo, de la Europa flagelada. Somos Tierra de Promisión. ¿Qué tan preparados estamos para convertirla en progreso, en desarrollo colecCarlos Gustavo Álvarez
¿Por qué los colombianos somos pobres?
 
Te invitamos a ver el video y darnos tu opinión con respecto a este tema. Tu participación es valiosa para nosostros.
 
 
Dirección:  Mario Franco Espinel
(Colombia, 2011)










martes, 17 de julio de 2012

Julio Cortázar o Las trampas de la revolución


por: Andrés Téllez Parra


“¿Hablar de Rayuela? No podría, ahora. Todo me parece distinto, distante, absurdo”.1


Es 1975. Doce años después de la publicación de la novela que lo colocaría no sólo como uno de los puntales de la llamada literatura del “boom” latinoamericano, sino como una imagen, un icono más de la Revolución Cubana. Aquel escritor a quien un despistado Carlos Fuentes pidiera, cuando fue a visitarlo a su casa en París, que lo presentara con su papá, ya no existe. Y, a pesar de que cuenta más de 60 años, tiene muy pocas canas y su rostro aún conserva rasgos infantiles. Ya es un escritor que ha atravesado el cenit de la escritura: se encuentra en pleno ocaso. Su última novela, Libro de Manuel, desdibujada, esquemática, trunca, lo ha hecho acreedor a un premio, reconocimiento proveniente de su segunda patria, donde realmente surgió el escritor: el premio Médicis étranger de Francia. La suma recibida es simbólica: apenas 950 dólares, que gustosamente entrega a Rafael Gumucio, representante de la resistencia chilena contra la Junta Militar. Un gesto más para demostrar públicamente su compromiso con las causas de la Revolución.
      Escribe, aún escribe. Ha asumido como propio el epígrafe a “El perseguidor”: “Sé fiel hasta la muerte”. Y se aferra a su escritura. Lleva más de una década tratando de empatar su amor por la literatura y su compromiso con la Revolución. No lo ha logrado. Se encuentra nadando entre dos aguas. Afirma una y otra vez, como queriendo convencerse a sí mismo, que no pretende emular al Che Guevara:
     “No soy el Che, no te hablo de meterme en la guerrilla, sino de una operación análoga pero siempre quedándome (y éste es el problema) en la poesía, en la literatura, en las únicas cosas que sé hacer”.
    Al final termina sintiendo que no es suficiente, que la escritura no basta:
     “Escribir, sí, pero de manera que el afecto que sienten por míse traduzca en fuerza, en levadura, en revolución. Y cuando digo revolución quiero decir también la lucha armada, los ‘cuatro o cinco Vietnam’ que pedía el Che. [...] ¿El desenlace de todo esto? Nada urge y todo urge: ya se verá. Por el momento estoy despellejado, enfermo, sin reencontrar esa India donde fui tan feliz hace 12 años”.2
     Hay dos rasgos del escritor argentino en los que Ignacio Solares (Imagen de Julio Cortázar, FCE) hace un énfasis particular: su “oscuro sentimiento religioso” y el sentimiento de culpa que lo atravesaban. Estos dos rasgos cobraron una relevancia superlativa en la vida de Cortázar especialmente después de su encuentro con los cubanos, en 1963, momento a partir del que, de manera recurrente, comenzará a aparecer en su correspondencia un conflicto ético (y estético) entre lo que llama su “hedonismo” y su “deber”, y que con el paso del tiempo irá calando más hondo y afectará profunda e irrevocablemente su escritura. En realidad, la famosa frase de que para él Cuba había sido como un “camino de Damasco sin conflicto visible”, está lejos de ser cierta: su relación con Cuba terminará por conflictuarlo precisamente allí donde podrá verse con mayor facilidad: en su propia escritura. Y es en la misma carta a Thiercelin donde se plantea dos preguntas que ya no lo abandonarán: ¿cómo conciliar su compromiso con la revolución con su “negativa total a hacer una literatura ‘revolucionaria’ en el sentido en que lo entiende una parte de los cubanos? E incluso escribiendo con mi independencia de siempre, digamos movido por mi placer o mi ‘vocación’, ¿cómo dar el máximo de fuerza a una obra que hoy es esperada como una suerte de pentecostés?”. En el momento en que se plantea estos interrogantes, 1968, ya está lista 62/Modelo para armar, la novela más experimental y también la que tendría la más fría acogida entre críticos y lectores. En ella trataría de llevar su concepción sobre la novela hasta sus últimas consecuencias. Y aunque la escribe con total libertad, otras voces interiorizadas ya han empezado a acecharlo con sutiles reproches sobre la pertinencia y el papel de la literatura en la Revolución. Las mismas voces ante las que, una y otra vez, parece querer justificar su escritura.
     Así, Cortázar, el escritor, se enfrentará al Cortázar luchador de las causas sociales, icono de la Revolución, portavoz de las Buenas Nuevas, para intentar hacer una literatura de la cual no tuviera que sentirse culpable. Para ello tendrá que expiar de alguna manera su oscuro pasado pequeñoburgués, anglófilo, francófilo y clasista, ofreciendo a la Revolución, como prueba de su buena voluntad, el sacrificio último que un escritor puede hacer: el de la propia escritura. Dicho sacrificio no consistió únicamente en participar activamente en actividades políticas, como el famoso Tribunal Russel, o en escribir una considerable cantidad de textos sobre las condiciones inhumanas en que muchos países de Latinoamérica vivían; su sacrificio consistió en ceder, cada vez de manera más significativa, su lado de “esteta” o “hedonista” en favor de su “deber”. En la que habría de ser su última novela ya es demasiado evidente la manera en que lo ha afectado su incapacidad de conciliar una literatura “fantástica”, “erudita”, con una literatura “comprometida”. Pero no solamente por la elección de los temas, sino porque en Libro de Manuel, como el propio autor reconocería, lo literario ya había pasado a un lejano segundo nivel. Ante las duras críticas de Ángel Rama a este libro, Cortázar confesaría:
      “Los múltiples defectos del libro cuentan menos para mí que el propósito para el cual lo escribí, y creo que se está logrando. La primera edición de treinta mil ejemplares está agotada sin haber salido casi de Buenos Aires, y el libro se vende no sólo en librerías sino en los kioscos de diarios. Una de las cosas más conmovedoras para mí ha sido que los vendedores de esos kioscos me reconocían en la calle y me llamaban para hablar conmigo y anunciarme que todo el mundo compraba el libro. Es casi terrible sentir un poder semejante sobre un pueblo, una especie de fantasma bruscamente reencarnado y que la gente busca e interroga”.3
      Delirios mesiánicos o no, lo cierto es que con el paso de los años la imagen autoimpuesta de “Che Guevara del lenguaje” —no menos acentuada por ese cambio físico: la barba, la pipa, el cabello largo—, se irá afianzando definitivamente en Cortázar, y el sacrificio de su “amor por cosas que se llaman París, Saignon o Bevinco” le resultará una carga cada día más pesada:
    “Lamento crear tantos problemas, pero América Latina me los crea a mí, y las rayuelas se van quedando atrás”.4
    “Deberás decirle a tus estudiantes que, por desgracia, mis obligaciones políticas ponen a Chile y a la Argentina en un primer plano de trabajo, y que cada vez tengo menos tiempo para sacar la tiza del bolsillo y dibujar una rayuela en la acera...”.5
    “Vivo entre dos aviones o dos trenes: Cuba, Argelia, Bruselas, Toulouse... Reuniones, comisiones, mesas redondas destinadas a informar al público europeo de lo que pasa en nuestros países. Comprenderás que en esas condiciones no es fácil escribir (en todos los sentidos del término), y sin embargo procuro seguir adelante, sintiendo a ratos mi edad, que ya es mucha, y a ratos sintiéndome lo que realmente soy, un joven lleno de vida y de deseos de vivir. Ya ves que estoy lleno de ilusiones y de optimismo; en este comienzo de fin de siglo, ¿qué otra actitud valdría la pena de ser vivida?”.6
    “Siento que mi deber como escritor muy leído es hacer todo lo que esté en mis manos (y esto significa mis manos frente al teclado de una máquina, sobre todo) para ayudar a ese admirable pueblo. Volveré a Cuba en enero y de ahí pasaré a Nicaragua por segunda vez. Creo que te das cuenta, Jaime, de que la literatura(incluso en su contexto literatura-política tal como se da en las universidades norteamericanas más interesantes) pasa a un momentáneo segundo plano para mí. La Argentina [...], el Uruguay, y ahora los nicaragüenses...”.7
     “Carol y yo nos hemos refugiado en una casa que alquilamos a un amigo, cerca de Aix, rodeada de pinares y con todas las condiciones para leer y escribir con la mayor tranquilidad posible. (Digo ‘posible’, pues el correo sigue llegando, desde luego, y me da no poco que hacer: siempreAmérica Latina, ese querido burdel, me está devorando...)”.8
     “No creas que planeo trabajar intensamente en lo mío, porque no puedo ni quiero cambiar mis ritmos erráticos de escritura, pero sí quiero crearme un territorio en el que despertar con una idea de cuento o novela no se resuelva en la frustración de no poder llevarla al papel lo antes posible. Me ha ocurrido tantas veces en estos últimos seis o siete años, que ya me resulta imposible soportarlo”.9
     “Se me hace cada día más difícil leer literatura como lo hacía antes, dejándome llevar a fondo por cada libro, como si alguien me hablara por encima del hombro, a cada instante vuelve la sensación de amenaza, y a veces paso más tiempo escuchando las ondas cortas en busca de noticias que leyendo o escuchando discos. Tristes tiempos, cada día más”.10
     “Aparte de eso [el viaje y las colaboraciones en Nicaragua] consigo trabajosamente escribir uno que otro cuento, que se van acumulando hasta que un día sean otro libro. Lo de trabajoso no lo digo por los cuentos en sí, puesto que cuando me vienen, no son ningún trabajo; el problema es encontrar el momento de escribirlos, con esta vida que me ha tocado vivir desde hace años. No me quejo, ya sabés, pero hay momentos en que es duro no tener la soberana libertad que tenía hace quince años...”.11
     “Novela, ni hablar; imposible imaginar ya un mínimo de seis meses de calma para ese trabajo, de modo que he tirado la esponja y me conformo con los cuentos, que nacen en cualquier parte como hijos naturales y no legítimos”.12
     “Vivo una vida absurda, aunque necesariamente absurda, viajo a Poitiers en estos días (homenaje a Lezama Lima), y se acerca el momento de volver a Nicaragua. Esta noche tengo que hablar en un acto de solidaridad con los nicas. Una cosa sigue a la otra, yla literatura que se aguante...”.13
     Así pues, sólo anteponiendo sus responsabilidades y deberes políticos a la creación literaria se sentía justificado para seguir escribiendo sin cargo de conciencia... aunque ese sentimiento ya nunca lo abandonaría:
    “Pienso que, para muchos de nuestros lectores, ese trabajo de denuncia y de testimonio les habrá confirmado lo que esperan de un escritor,además de sus libros; en todo caso, sé que puedoseguir mis ficciones más literarias sin que aquéllos que me leen me acusen de escapista; desde luego, esto no acaba ni acabará con mi mala conciencia, porque lo que podemos hacer los escritores es nimio frente al panorama de horror y de opresión que presenta hoy el Cono Sur; y sin embargo debemos hacerlo y buscar infatigablemente nuevos medios de combate intelectual”.14
     Si bien es cierto que este conflicto ético repercutiría sobre su escritura y sus múltiples compromisos políticos le impedirían escribir otra novela, tampoco es menos cierto que Cortázar, desde hacía mucho tiempo, ya estaba acabado como escritor de novelas. Después de escribir Rayuela, en una carta a Jean Barnabé confesaría:
    “Sé que dentro de unos meses pensaré que todavía me quedan otros libros por escribir, pero hoy, en que todavía estoy bajo la atmósfera de Rayuela, tengo la impresión de haber ido hasta el límite de mí mismo, y de que sería incapaz de ir más allá”.15
    Sospecha que, a la postre, resultaría ser cierta. En su proyecto más ambicioso, ya aparecía la sombra a la que teme todo escritor más que a cualquier otro tipo de compromiso “extra literario”: la imposibilidad de escribir, el silencio necesario. Mientras batallaba con la escritura de 62/Modelo para armar escribe una carta a Porrúa en la que dice:
    “Cada vez comprendo más a los escritores que terminan callando; el día en que ya no hay mayores problemas de expresión, todo hombre honesto se plantea el problema de si no estará haciendo trampa, escribiendo profesionalmente. O sea que apenas has ganado la batalla después de 30 años de llenar el papel, la perdés con vos mismo”.16
     ¿Sacrificio de la escritura en favor de las causas revolucionarias o justificación, escape, salida ante la sospecha de que ya no se tiene nada más que decir? En una conferencia que Luisa Valenzuela dio a propósito de este autor, en un tono muy nostálgico, recordaba que en noviembre de 1983 ellos dos se encontraron en Nueva York y él, con gran timidez, le confesaba el proyecto de una novela que querría escribir una vez que se diera el tiempo de dejar de lado sus compromisos políticos, una novela perfecta, completa, que se le aparecía en un sueño recurrente; una novela en la que por fin había podido hacer converger su amor por la literatura y su compromiso político. Sin embargo, la novela póstuma, la que jamás llegaría a escribir, estaba compuesta únicamente por figuras geométricas: “El Libro del Sueño, redactado en el territorio de la pura geometría, le resultaba al soñador infinitamente más claro y comprensible que ninguno de los otros nacidos conscientemente de su pluma”.17 Al final de sus días, en la soledad de la escritura, frente a la hoja de papel en blanco, un viejo y agotado Morelli tiembla ante un asombroso descubrimiento: la conclusión de su proyecto son sólo algunas bien delineadas figuras geométricas que lo interpelan silenciosamente desde un territorio ajeno a la palabra escrita.

    (Artículo extraído de la revista electrónica Letralia, tierra de letras, http://www.letralia.com/270/articulo01.htm)


Notas 1. Carta a Jean L. Andreu, París, 21 de abril de 1975, en Cartas 3 (1969-1983), Argentina, Alfaguara, 2000, p. 1.569.
2. Carta a Jean Thiercelin, Nueva Delhi, 2 de febrero de 1968, en Cartas 2 (1964-1968), Argentina, Alfaguara, pp. 1.225-1.226.
3. Carta a Ángel Rama, París, 9 de mayo de 1973, en Cartas 3 (1969-1983), pp. 1.519-1.520.
4. Carta a Jean L. Andreu, París, 3 de abril de 1975, en ibid, p. 1.566.
5. Carta a Raquel Thiercelin, París, 4 de abril de 1975, en ibid., pp. 1.567.
6. Carta a Jaime Alazraki, París, 22 de febrero de 1978, en ibid., p. 1.634.
7. Carta a Jaime Alazraki, París, 18 de noviembre de 1979, en ibid., p. 1.669.
8. Carta a Eric Wolf, Aix-en-Provence, julio-agosto de 1981, en ibid., p. 1.729.
9. Carta a Jaime Alazraki, Aix-en-Provence 6 de julio de 1981, en ibid., p. 1.731.
10. Carta a Saúl Sosnowski, París 9 de noviembre de 1981, en ibid., p. 1.750.
11. Carta a Jean L. Andreu, París, 9 de marzo de 1982, en ibid., pp. 1.763-1.764.
12. Carta a Félix Grande, París, 1 de abril de 1982, en ibid., p. 1.769.
13. Carta a Guillermo Schavelzon, París, 12 de mayo de 1982, en ibid., p. 1.771.
14. “América Latina: exilio y literatura”, en Obra crítica/3, Argentina, Alfaguara, 1994, p. 180. 15. En Cartas 1 (1937-1963), Argentina, Alfaguara, 2000, p. 583. 16. Carta a Francisco Porrúa, París, 19 de enero de 1966 en Cartas 2 (1964/1968), p. 982. 17. Luisa Valenzuela, “Julio Cortázar más allá de la vigilia” en Varios autores, Julio Cortázar desde tres perspectivas, México, Universidad de Guadalajara, Unam, FCE, 2002, pp. 14-15.





miércoles, 4 de abril de 2012

Juana, La papisa que asombró al mundo.

Juana, La papisa, pertenece a esos extraños laberintos de la historia que colindan con la ficción. Si su  existencia es una realidad o una simple leyenda, es un tema que aún se sigue debatiendo en los círculos cristianos de hoy en día. Decidimos extraer de Wikipedia, de manera literal, algunos fragmentos de su historia, para compartirla con ustedes, respetando en lo posible el sentido fiel de las fuentes bibliográficas a las que se recurrió en la elaboración del artículo.
     El obejtivo de Foro Abierto, en esta ocasión, es aprovechar la extraña aparición de Juana en la sucesión papal, para retomar una pregunta simple, analítica, que formuló de manera reciente Fidel Castro a la visita de Benedicto XVI (Joseph Aloisius Ratzinger ) a tierras cubanas: ¿Qué hace un papa? Por favor, aprovecha este espacio para opinar.
    Que se tienda este puente para la discusión y la crítica es vital para nosotros. Buen día.


Representación de la Papisa Juana como Juan VII

La leyenda de la papisa Juana cuenta la historia de una mujer que ejerció el papado católico ocultando su verdadero género. El pontificado de la papisa se suele situar entre 855 y 857, es decir, el que, según la lista oficial de papas, correspondió a Benedicto III, en el momento de la usurpación de Anastasio el Bibliotecario. Otras versiones afirman que el propio Benedicto III fue la mujer disfrazada y otras dicen que el período fue entre 872 y 882, es decir, el del papa Juan VIII.

     Origen de la Leyenda

     En síntesis, los relatos sobre la papisa sostienen que Juana, nacida en 822 en Ingelheim am Rhein, cerca de Maguncia, era hija de un monje. Según algunos cronistas tardíos, su padre, Gerbert, formaba parte de los predicadores llegados del país de los anglos para difundir el Evangelio entre los sajones. La pequeña Juana creció inmersa en ese ambiente de religiosidad y erudición, y tuvo la oportunidad de poder estudiar, lo cual estaba vedado a las mujeres de la época. Puesto que sólo la carrera eclesiástica permitía continuar unos estudios sólidos, Juana entró en la religión como copista bajo el nombre masculino de Johannes Anglicus (Juan el Inglés). Según Martín el Polaco, la suplantación de sexo se debió al deseo de la muchacha de seguir a un amante estudiante.
     En su nueva situación, Juana pudo viajar con frecuencia de monasterio en monasterio y relacionarse con grandes personajes de la época. En primer lugar, visitó Constantinopla, en donde conoció a la anciana emperatriz Teodora. Pasó también por Atenas, para obtener algunas precisiones sobre la medicina del rabino Isaac Israeli. De regreso en Germania, se trasladó al Regnum Francorum (Reino de los francos), la corte del rey Carlos el Calvo.
     Juana se trasladó a Roma en 848, y allí obtuvo un puesto docente. Siempre disimulando hábilmente su identidad, fue bien recibida en los medios eclesiásticos, en particular en la Curia. A causa de su reputación de erudita, fue presentada al papa León IV y enseguida se convirtió en su secretaria para los asuntos internacionales. En julio de 855, tras la muerte del papa, Juana se hizo elegir su sucesora con el nombre de Benedicto III o Juan VIII. Dos años después, la papisa, que disimulaba un embarazo fruto de su unión carnal con el embajador Lamberto de Sajonia, comenzó a sufrir las contracciones del parto en medio de una procesión y parió en público. Según Jean de Mailly, Juana fue lapidada por el gentío enfurecido. Según Martín el Polaco, murió a consecuencia del parto.
Siempre según la leyenda, la suplantación de Juana obligó a la Iglesia a proceder a una verificación ritual de la virilidad de los papas electos. Un eclesiástico estaba encargado de examinar manualmente los atributos sexuales del nuevo pontífice a través de una silla perforada. Acabada la inspección, si todo era correcto, debía exclamar: Duos habet et bene pendentes (Tiene dos, y cuelgan bien). Además, las procesiones, para alejar los recuerdos dolorosos, evitaron en lo sucesivo pasar por la iglesia de San Clemente, lugar del parto, en el trayecto del Vaticano a Letrán.
    Utilizada por los detractores, esas versiones se sostuvieron por muchos años hasta que en 1562 el agustino Onofrio Panvinio redactó la primera refutación seria de aquella leyenda, mientras que los protestantes luteranos se unieron a sus argumentos en el siglo XVII.

La Papisa Juana en el Tarot

La versión de Martín de Opava es la siguiente:

Juan el Inglés nació en Maguncia, fue papa durante dos años, siete meses y cuatro días y murió en Roma, después de lo cual el papado estuvo vacante durante un mes. Se ha afirmado que este Juan era una mujer, que en su juventud, disfrazada de hombre, fue conducida por un amante a Atenas. Allí se hizo erudita en diversas ramas del conocimiento, hasta que nadie pudo superarla, y después, en Roma, profundizó en las siete artes liberales (trivium y quadrivium) y ejerció el magisterio con gran prestigio. La alta opinión que tenían de ella los romanos hizo que la eligieran papa. Ocupando este cargo, se quedó embarazada de su cómplice. A causa de su desconocimiento del tiempo que faltaba para el parto, parió a su hijo mientras participaba en una procesión desde la basílica de San Pedro a Letrán, en una calleja estrecha entre el Coliseo y la iglesia de San Clemente. Después de su muerte, se dijo que había sido enterrada en ese lugar. El Santo Padre siempre evita esa calle, y se cree que ello es debido al aborrecimiento que le causa este hecho. No está incluido este papa en la lista de los sagrados pontífices, por su sexo femenino y por lo irreverente del asunto.
Martín de Opava, Chronicon Pontificum et Imperatum.
  • Jean de Mailly, por su parte, dice:
Se trata de cierto papa o mejor dicho papisa que no figura en la lista de papas u obispos de Roma, porque era una mujer que se disfrazó como un hombre y se convirtió, por su carácter y sus talentos, en secretario de la curia, después en cardenal y finalmente en papa. Un día, mientras montaba a caballo, dio a luz a un niño. Inmediatamente, por la justicia de Roma, fue encadenada por el pie a la cola de un caballo, arrastrada y lapidada por el pueblo durante media legua. En donde murió fue enterrada, y en el lugar se escribió: Petre, Pater Patrum, Papisse Prodito Partum (Pedro, padre de padres, propició el parto de la papisa). También se estableció un ayuno de cuatro días llamado ayuno de la papisa.
Jean de Mailly, Chronica Universalis Mettensis.
        La opinión más extendida es que se trata de una leyenda que, sin embargo, fue dada por cierta por la propia Iglesia hasta el siglo XVI. Las sillas perforadas exhibidas en su apoyo no son al parecer otra cosa que las sillas curiales, que simbolizaban el carácter colegial de la Curia romana. Ninguna crónica contemporánea a los hechos narrados acredita la historia, y la lista de papas no deja ningún resquicio en que se pueda insertar el pontificado de Juana. En efecto, entre la muerte de León IV, el 17 de julio de 855 y la elección de Benedicto III, entre los cuales sitúa Martín el Polaco a la papisa, transcurrió muy poco tiempo, incluso teniendo en cuenta que el segundo no fue coronado hasta el 29 de septiembre del mismo año a causa del antipapado de Anastasio. Estos datos son confirmados por pruebas sólidas, como monedas y documentos oficiales de la época. La crónica de Jean de Mailly sugiere, por su parte, un emplazamiento del papado de Juana un poco anterior a 1100. Sin embargo, sólo transcurren unos meses entre la muerte de Víctor III (16 de septiembre de 1087) y la elección de Urbano II (12 de marzo de 1088), y sólo algunos días entre la muerte de este último (29 de julio de 1099) y la elección de Pascual II (13 de agosto de 1099).
Las explicaciones de la leyenda son diversas. El mito fue tal vez ideado a partir del sobrenombre de papisa Juana que recibió en vida el papa Juan VIII por lo que sus opositores consideraron debilidad frente a la Iglesia de Constantinopla, o quizá por el mismo sobrenombre aplicado a Marozia, autoritaria madre de Juan XI quien dominaba la iglesia como si fuera un Papa e influía en políticas. Por otra parte, el mito también remite a las inversiones rituales de valores propias de los carnavales.
      Otro punto de partida de la leyenda puede ser la prohibición del Levítico (21, 20) de que esté al servicio del Altar un hombre con los testículos aplastados, es decir, un eunuco. La idea que la prohibición conlleva de verificar que sólo hombres enteros accedan al trono papal, estuvo probablemente en el origen de la inspección ceremonial y del testiculum habet et bene pendebant, un tema sugestivo para una disputatio de quodlibet estudiantil en la escolástica de la Edad Media.
     La leyenda se ha desarrollado a lo largo de la Edad Media. La primera mención conocida se encuentra en la crónica de Jean de Mailly, dominico del convento de Metz, redactada hacia 1255. La leyenda se propagó muy rápidamente y sobre una gran extensión geográfica, lo que puede hacer suponer que existía con anterioridad y que el dominico se limitó a consignarla por escrito. Hacia 1260, la anécdota reaparece en el Tratado de las diversas materias de la predicación, de Esteban de Borbón, también dominico y de la misma provincia eclesiástica que Mailly. Pero es sobre todo el relato hecho por Martín el Polaco en su Crónica de los pontífices romanos y de los emperadores, hacia 1280, el que le asegura el éxito.
La acogida que hacen los medios eclesiásticos de la anécdota, que en un principio fue aceptada como cierta, se ha explicado después por el interés del caso jurídico y por una voluntad de imponer una interpretación oficial del supuesto acontecimiento.
     En efecto, la leyenda es rápidamente revivida con fines polémicos. El franciscano Guillermo de Ockham denuncia una intervención diabólica en la persona de Juan, que prefigura la de Juan XXII, adversario de los espirituales (disidentes franciscanos).
     Durante el Gran Cisma de Occidente, la historia de Juana prueba, para las dos facciones, la necesidad legal de una posibilidad de destitución papal. También fue recogida por el polemista Jan Hus y después por los luteranos, que veían en Juana la encarnación de la prostituta de Babilonia descrita en el Apocalipsis:
También me dijo: «Las aguas que has visto, donde se sienta la ramera, son pueblos, muchedumbres, naciones y lenguas. / Y los diez cuernos que viste, y la bestia, aborrecerán a la ramera, la dejarán desolada y desnuda, devorarán sus carnes y la quemarán con fuego. / Dios ha puesto en sus corazones el ejecutar lo que él quiso: ponerse de acuerdo y dar su reino a la bestia hasta que se hayan cumplido las palabras de Dios. / Y la mujer que has visto es la gran ciudad que reina sobre los reyes de la tierra».
Apocalipsis de San Juan.
     Todos estos ataques llevaron al erudito Onofrio Panvinio, monje agustino, a redactar en 1562 la primera refutación seria de la leyenda, en su Vitæ Pontificum (Vida de los papas). En el siglo XVII, los luteranos se unieron a sus argumentos.
     En 1886, el griego Emmanuel Royidis publicó La papisa Juana, que vino a relanzar el mito. Antes, Petrarca se había visto atraído por la leyenda. En el siglo XX se interesaron por ella otros escritores, como Lawrence Durrell, Renée Dunan o Alfred Jarry.
     En 1972 se estrenó la película "La Papisa Juana", con Liv Ullmann, como protagonista, representando a Juana. En octubre de 2009, se estrenó la película La Papisa (película), basada en la novela La Papisa (novela).[2]

Bibliografía:

Arturo Ortega Blake (México - 2005). La papisa Juana (Ioannes Angelicus, La mujer que se convirtió en Papa) (. ISBN 978-970-810-156-1. 

Emmanuel Royidis (Barcelona - 2000). La papisa Juana (traducida por Estela Canto de la versión inglesa de Lawrence Durrell). ISBN 84-350-9979-2. 
Donna W.Cross (Barcelona - 1996). La papisa (Pope Juan. A Time Under Heaven; traducción de la versión inglesa: César Aira). 
En francés:

Alain Boureau (1993). La papesse Jeanne. 

Yves-Marie Hilaire (s.dir.) (Paris - 2003). Histoire de la papauté. 2000 ans de mission et de tribulations. 

Alfred Jarry, Jean Saltas (1981). La Papesse Jeanne, roman médiéval (traducción al francés de la obra de Emmanuel Royidis, seguida de Le Moutardier du Pape, Opérette Bouffe, 1907 y 1908, con un prefacio de de Marc Voline que describe la posteridad literaria de la leyenda). ISBN 2-7304-0076-1.